Saturday, 11 February 2017

Le philosophe Etienne Balibar soutient l’idée que les universalismes sont concurrents


Vous avez récemment publié un livre sur la question de l’universel (« Des Universels », Galilée, 2016). Or cette notion qui semble si familière demeure souvent obscure. ­Si vous deviez en donner une définition devant des élèves de terminale, vous diriez quoi ?

Je dirais que c’est une valeur qui désigne la possibilité d’être égaux sans être forcément les mêmes, donc d’être citoyens sans devoir être culturellement identiques.

Justement, à notre époque, l’universalisme est parfois associé au consensus, et d’abord ­à une gauche « bien-pensante », présumée molle et naïve… Or, chez vous, l’universalisme est tout autre chose qu’un idéalisme. A vous lire, tout universalisme est porteur de tension, voire de violence.

D’abord, mon objectif n’est pas de défendre une « position de gauche », mais de débattre de l’universalisme comme d’une question philosophique. Mais, bien sûr, je suis de gauche, or la gauche est traversée par tous les conflits inhérents à la question de l’universel. L’universel ne rassemble pas, il divise. La violence est une possibilité permanente. Mais ce sont les conflits internes que je cherche d’abord à décrire.

Quels sont les principaux ?

Le premier, c’est que l’universalisme s’inscrit toujours dans une civilisation, même s’il cherche des formulations intemporelles. Il a un lieu, des conditions d’existence et une situation d’énonciation. Il hérite de grandes inventions intellectuelles : par exemple, les monothéismes abrahamiques, la notion révolutionnaire des droits de l’homme et du citoyen, qui fonde notre culture démocratique, le multiculturalisme en tant que généralisation d’un certain cosmopolitisme, etc. Je soutiens donc l’idée que les universalismes sont concurrents, de telle sorte que ça n’a pas de sens de parler d’un universalisme absolu.

C’est presque une loi de l’histoire : un universalisme qui se constitue n’en remplace jamais complètement un autre, c’est pourquoi les conflits sont susceptibles d’être réactivés. C’est aussi la raison pour laquelle je trouve Hegel si intéressant, à condition de le lire à rebrousse-poil : il n’a cessé de travailler sur le conflit des universalismes, en particulier le christianisme et les Lumières, en espérant « dépasser » leurs contradictions.

Or, ce que nous observons aujourd’hui, c’est que les universalismes religieux sont plongés dans une crise interminable, tandis que l’universalisme fondé sur les droits de l’homme est entré lui aussi dans une crise profonde. Un universalisme dont la crise n’est pas achevée face à un universalisme dont la crise ne fait que commencer, voilà ce qui, entre autres, explique la violence de la confrontation.

Pour la plupart des gens, « universalisme » est synonyme de rassemblement et de fraternisation. Or, au cœur de l’universalisme, dites-vous, il y a aussi l’exclusion. Qu’est-ce que cela signifie ?

Bien sûr, en théorie, il y a contradiction entre l’idéal universaliste et l’exclusion. Le problème est de comprendre comment ces contraires en arrivent à devenir l’endroit et l’envers d’une même médaille. Ma thèse, c’est que l’exclusion pénètre dans l’universel à la fois par le biais de la communauté et par celui de la normalité.

Quand on institue des communautés qui ont pour raison d’être la promotion de l’universalisme sous certaines formes (empires, Eglises, nations, marchés…), on formule aussi des normes d’appartenance auxquelles les individus doivent se conformer. Si vous prenez l’idée que le christianisme se fait de la communauté, il y a des élus et des damnés.

Et si vous prenez une communauté politique moderne comme celle des droits de l’homme, qui s’est nouée autour de l’idée de nation, ce sont non seulement les étrangers proprement dits qui sont exclus, mais aussi ceux qui ne sont pas de « vrais nationaux » ou qui sont considérés comme inaptes à la citoyenneté active. Bien entendu, c’est l’objet d’une contestation qui fait bouger les frontières. Il n’y a pas si longtemps que les femmes sont électrices, et les ouvriers ne sont toujours pas vraiment éligibles… Mais la question du racisme apporte un degré de conflictualité supplémentaire.

J’avais soutenu autrefois que le racisme moderne est comme l’inscription du refoulé colonial au cœur de la citoyenneté. C’est une face noire de la nation républicaine qui ne cesse de faire retour à la faveur des conflits de la mondialisation. Aujourd’hui même, en France, nous avons l’illustration tragique de cela avec un certain usage de la laïcité. Comme la nation est de plus en plus incertaine de ses valeurs et de ses objectifs, la laïcité se présente de moins en moins comme une garantie de liberté et d’égalité entre les citoyens et s’est mise à fonctionner comme un discours d’exclusion.

Du reste, ce qu’il y a de commun, ici, avec l’universalisme religieux, c’est que l’argument justifiant l’exclusion consiste presque toujours à dire que les exclus sont ceux qui refusent l’universalisme ou qui sont incapables de le comprendre correctement : « pas de liberté pour les ennemis de la liberté » ou supposés tels. Il y a là une grande constante de l’Occident, mais aussi de l’Orient : ce n’est pas l’universalisme en tant que tel qui est violent et exclusif, c’est la combinaison de l’universalisme et de la communauté. Et comme au fond on ne peut pas l’éviter, il faut trouver le moyen de la civiliser. Tâche politique fondamentale à mes yeux.

Vous allez assez loin dans cette idée, par exemple lorsque vous affirmez que l’universalisme et le racisme ont « la même source »…

Attention, je ne dis pas que l’universalisme en tant que tel est raciste, ni que le racisme est la forme d’universalisme dans laquelle nous vivons. Simplement, je ne veux pas qu’on puisse croire que ce sont là deux choses qui n’ont rien à voir entre elles. Voilà pourquoi nous avons besoin d’apprendre à penser ­philosophiquement l’impureté des institutions dans lesquelles nous vivons.

La source commune à ces deux contraires que sont l’universalisme et le racisme est l’idée de l’espèce humaine telle qu’elle a été fabriquée par la modernité bourgeoise, dont un représentant par excellence est Kant. ­Comment Kant peut-il être à la fois le théoricien du respect inconditionnel de la personne humaine et celui de l’inégalité culturelle des races ? Là réside la contradiction la plus profonde, l’énigme même. Or cela tient d’abord à la façon dont il définit le progrès, qui ne consiste pas seulement à poser un horizon pour l’homme en général, mais aussi à ériger certaines caractéristiques de genre, de nationalité ou d’éducation en normes de l’humain.

Même s’il y a des variantes, ce discours est commun aux révolutionnaires français et américains du XVIIIe siècle et aux mouvements d’émancipation sociale du XIXe siècle, sur lesquels nous vivons encore. Mais ce qui est fondamental à mes yeux, c’est qu’un tel universalisme autorise aussi la résistance. Au XVIIIe siècle, la Française Olympe de Gouges et la Britannique Mary Wollstonecraft ont fondé le féminisme politique en proclamant que l’identification de l’universel avec une norme masculine contredit son postulat de l’égale liberté et de l’accès aux droits pour tous et toutes.

On peut donc contester l’universalisme au nom de ses propres principes, comme l’a fait aussi toute une partie du discours anticolonialiste. Voyez Toussaint Louverture et Frantz Fanon, William E. B. Du Bois, Aimé Césaire. C’est l’autre face de la tension qui travaille tout universalisme : il peut justifier les discriminations, mais il rend aussi possibles la révolte et l’insurrection.

Dans votre bel essai intitulé « Saeculum. Culture, religion, idéologie » (Galilée, 2012), vous notez que les chocs les plus violents sont ceux qui opposent non pas un universalisme à un particularisme, mais deux universalismes rivaux. ­De ce point de vue, le djihadisme est lui-même un universalisme extrêmement agressif. Allez donc discuter de l’universalisme ­démocratique et de ses contradictions à Rakka, en Syrie !

C’est vrai, les espaces de liberté se réduisent… Dans tous ces pays qui tombent sous la dictature, c’est impossible de penser et de débattre sans risquer sa liberté ou sa vie. Les courriels que je reçois de Turquie en ce moment m’empêchent souvent de dormir. Mais c’est là où je pense qu’il faut faire des distinctions : l’Etat islamique, c’est une variante locale du djihadisme, qui lui-même ne se confond pas avec le fondamentalisme musulman en général. Et a fortiori le fondamentalisme ne se confond pas avec l’islam, profondément divisé entre différents traditionalismes et variétés de modernisme.

Comme en d’autres temps, on constate les ressources idéologiques qu’une dictature peut tirer de la référence à l’absolu, mais c’est l’islam qui est universaliste, ce n’est pas l’Etat islamique. Et c’est l’Etat islamique qui est barbare, non pas l’islam. Reste que l’Etat islamique est un vrai problème pour l’islam. En cette matière, les sensibilités sont tellement à vif qu’il est très difficile de se faire comprendre. Après les attentats de janvier 2015, j’avais écrit une tribune dans libération qui m’a été beaucoup reprochée. Il y avait cette phrase : « Notre sort est entre les mains des musulmans. »

Dans mon esprit, cela ne voulait pas dire : « Musulmans, modernisez-vous d’urgence ou vous êtes foutus et nous avec ! » Cela signifiait que, si la résistance ne vient pas de l’islam lui-même, alors les choses s’aggraveront de manière irréversible. Ce n’était pas une façon de rejeter les responsabilités sur l’autre, qui d’ailleurs est aussi une partie de nous-mêmes. Mais il est vrai que chacun occupe unecertaine place et se trouve donc contraint de parler un certain langage.

Personnellement, bien sûr, j’ai tendance à accorder un privilège au séculier, et on me l’a objecté. Mais comment faire autrement ? Je ne vais pas me transformer en musulman ou en catholique, j’ai été communiste, vous savez, c’est une expérience religieuse très formatrice… C’est pourquoi j’ai aussi écrit qu’il nous faudrait inventer une sorte d’hérésie généralisée, qui rendrait le discours religieux et le discours séculier capables de transgresser leurs propres interdits.

Vous qui avez beaucoup écrit sur l’Europe (« Europe, crise et fin ? », Le Bord de l’eau, 2016) et qui n’hésitez pas à dire « Nous, Européens », quelle est votre réaction quand vous entendez Jean-Luc Mélenchon proclamer que la France est une « nation universaliste » ?

Si je pouvais l’interpeller, je lui dirais que je veux bien accepter ce discours, à condition qu’il soit l’équivalent de « noblesse oblige », c’est-à-dire : « République oblige ». République oblige à un certain universalisme, qui ne peut plus reposer sur l’identification de la République à la nation. Pour demeurer républicaine, il faudrait que la France se dépasse elle-même, qu’elle formule l’idée d’une extension de la citoyenneté au-delà des frontières. Donc, « Français, encore un effort… ».

En ce qui concerne l’Europe, toute la question est de savoir si on peut résoudre les problèmes des Français en dehors d’un ensemble continental. Je suis convaincu que non – et ce, même si l’Europe fait le pire, comme en Grèce. Tout programme reposant sur le renoncement au projet européen est voué à sombrer dans le chauvinisme, si ce n’est dans le trumpisme.

Quand je dis cela, des gens comme mon amie Chantal Mouffe [figure philosophique de la gauche radicale] me tombent dessus et me disent : « Mais sur quelle planète vis-tu ? L’identité nationale est le seul cadre qui permette de défendre les classes populaires contre le capitalisme sauvage ! » Je crois qu’ils se trompent, mais, bien sûr, il faut le prouver. C’est mon point d’honneur : je ne veux renoncer ni à la critique sociale ni à l’internationalisme.

Ce qui est original pour une figure de la gauche postmarxiste comme vous, c’est que vous refusez avec la même énergie la crispation identitaire et ce que vous nommez l’« hybridité sans frontières ». Pour vous, il n’y a pas d’universalisme possible sans conscience identitaire. ­Tout universalisme est enraciné.

Bien sûr, parce que nous sommes des sujets humains, qui ne pouvons vivre sans nous demander « qui suis-je ? ». Personne ne peut vivre sans identité ou en changer de façon aléatoire, mais l’imposition d’une seule identité n’a jamais été possible non plus sans violence. A mon avis, la théoricienne américaine Judith Butler a raison sur ce point, si on ne confond pas sa parole avec les variantes conformistes du discours queer ou postmoderne, qui affirment qu’on peut changer sans cesse d’identité de façon aléatoire. Et au fond, il s’agit d’une contradiction insurmontable. On peut seulement chercher à l’aménager.

Le philosophe Vincent Descombes a bien montré que la notion d’identité est paradoxale, car on l’attribue aux individus alors qu’elle vise une appartenance. Mais j’ajouterai : on parle de sa propre identité, ou de ce qui la met en relation avec d’autres, soit pour affirmer ce qu’on possède en commun, soit au contraire pour se distinguer, voire se retirer du commun. L’un ne va pas sans l’autre.

La difficulté nouvelle, c’est que nous participons tous aujourd’hui à des communautés multiples dont les critères de reconnaissance ne sont pas interchangeables. C’est pourquoi j’explore une voie pour pluraliser l’universel sans l’édulcorer ou le renverser en une somme de particularismes. Cela consiste à construire des stratégies de traduction généralisée entre les langues, les cultures et les identités, ayant une portée sociale et pas seulement philologique ou littéraire.

Traduction et conflit sont, si vous voulez, les deux pôles dialectiques de mon travail sur la violence de l’universel. Je crois qu’il n’est pas vivable de n’être rien de déterminé, et je reconnais qu’il n’est pas facile d’être plusieurs choses à la fois. Mais ce n’est pas impossible, et il faut même que le plus grand nombre d’entre nous puissent y avoir accès autrement que comme une expérience de dépossession de soi. Le cosmopolitisme dont nous avons besoin exige une certaine forme de malaise identitaire que je me hasarderai à dire actif, ou agissant.

Friday, 3 February 2017

* Why sleaze is mightier than "la république"


Robert Zretsky

Last week, France’s Les Républicains had an American Republican moment — namely, they relived Richard Nixon’s televised 1952 Checkers speech. Just as the U.S. vice presidential candidate responded to charges that he and his family had dipped into a political campaign fund, so too did François Fillon, the French Républicains’ presidential candidate, appear on television to defend himself against similar charges.

Nixon’s gamble paid off. His remark that his wife, Pat, wore a “respectable Republican cloth coat” instead of mink won over enough Republican voters to salvage his place on Dwight Eisenhower’s ticket. Whether Fillon’s will do the same remains to be seen. He faces greater odds. As the satirical and investigative weekly Le Canard Enchaîné revealed last Wednesday, Fillon had funneled enough money — about $540,000 — from his taxpayer-funded parliamentary account into his wife’s private bank account for her to buy plenty of fur, should she so choose. One week later, the news got worse: turns out, according to Canard, the figure was closer to $900,000.

No one in France disputes Fillon’s right to have paid his wife as an “assistant” over the course of eight years. While nepotism laws in America prohibit such practices — unless you are president — not so in France. More than one-fifth of French parliamentary representatives — 115 of 577 — employ one or more family members as “assistants.” Yet, while it is not illegal for political officeholders in France to hire family members, it is illegal to create so-called emplois fictifs, or make-believe jobs where you pay relatives for work they have not, are not, and never intend to do. Herein lies the rub with the Fillons. Until the Canard’s scoop, there was no reason to believe that the Welsh-born Penelope Fillon devoted her life to anything other than her family of five (unless you count the five horses stabled near the family’s 12th-century chateau). Mme Fillon has previously conceded that she had extra time on her hands. In 2007, she told an interviewer with The Telegraph that she had just enrolled in a Shakespeare class: “I realized that my children have only known me as just a mother but I did a French degree, I qualified as a lawyer and I thought ‘Look here, I’m not that stupid.’ This will get me working and thinking again.”

During his televised interview, Fillon insisted that his wife’s work was real: Penelope Fillon reviewed his speeches, met with associates, gathered and collated news stories, and the like. And yet not only was she never seen in the halls of the National Assembly, even the residents of Sablé-sur-Sarthe (the village that is home to chateau Fillon ) were astonished to learn she was her husband’s assistant. As one local official told a journalist, “The separation was always clear: He took care of politics, she took care of the family.”

And if the goal of appearing on television was to contain the damage, it does not appear to have worked: Fillon did not help his cause by revealing in the same interview that, while a senator, he had also paid two of his children to handle specific cases for him because of “their particular competence as lawyers.” (The problem, as several newspapers quickly pointed out, is that neither child was a lawyer yet; the latest Canard story reports that they were paid approximately $90,000 for their work.) Over the weekend, fresh news broke out that between 2005 and 2007, Fillon had written himself seven checks totaling about $28,000 from an account earmarked for paying assistants; then came the new revelations that his wife’s pay had been even more than first thought.

The two pillars of Fillon’s candidacy have been the economic imperative of scaling back the state’s social protections, and the political imperative of being untouched by scandal. The two are interconnected; the former relies on the latter.

That Penelope Fillon drew an exorbitant salary for reading her husband’s speeches before saddling up for a morning canter will not go down well with an electorate being asked to make financial sacrifices. At the same time, Fillon has always emphasized that his hands, unlike those of his fellow Gaullist contenders, were clean. During his primary debate with Alain Juppé, who was found guilty in 2004 of creating phony jobs while serving under Jacques Chirac, Fillon announced: “One cannot lead France if one is not irreproachable.” Fillon also blasted his rival Nicolas Sarkozy’s many entanglements over alleged campaign finance shenanigans by evoking the moral rectitude of the national conservative patriarch Charles de Gaulle: “Who could imagine the Général ever being taken in for a police questioning?” Now that finance inspectors have begun a preliminary investigation into Fillon’s case, the General seems more alone than ever.

France is not a particularly corrupt country, in global terms, but in the West it is something of an outlier. According to Transparency International’s 2016 “corruption perception” index, France ranked 23rd among 176 nations, just behind Estonia and just ahead of the Bahamas. It is not, of course, Somalia or Syria. But neither is it Denmark, New Zealand, Canada, or even the United States. In Western Europe, it outranks only Portugal, Italy, and Spain.

What may make matters worse is that French corruption is particularly high-profile: It doesn’t come in the form of cops asking for petty bribes, or companies buying off bureaucrats. Rather, thanks to the peculiarly French principle of a republican monarchy, French corruption involves vast sums and takes place at the highest levels of government. Created by De Gaulle in 1958, the Fifth Republic hands vast power and prestige to the presidency. The president, in principle, is not answerable to Parliament; the president, in essence, reigns and his ministers merely rule. While De Gaulle also endowed the office with his personal imperiousness and incorruptibility, his descendants have held tight to the former while mostly trashing the latter. From the late 1970s, when Central African Republic Emperor Jean-Bedel Bokassa showered Valéry Giscard d’Estaing with diamonds, through the 1980s, when Chirac, while mayor of Paris, embezzled public funds for his presidential campaign, to Sarkozy and the kaleidoscope of court cases confronting him, ranging from influence peddling to accepting $54 million in campaign financing from former Libyan dictator Muammar al-Qaddafi, the French presidency has been consistently mired in scandals worthy of the Bourbons. (François Hollande, for all his fecklessness, has — to give credit where it’s due — kept his hands relatively clean during his time in office; his scandals have been of the personal sort.)

This relentless drip of scandals both dampens public attitudes toward the mainstream parties — a Transparency International poll taken late last year revealed that three-quarters of the French believe that parliamentary deputies and government ministers are corrupt — and continues to raise the boat of the far-right National Front (FN). Marine Le Pen’s party has its own instances of financial misbehavior: The European Union had determined that the FN defrauded the European Parliament budget of more than $324,000, which it used to illicitly pay FN staffers. Perhaps because the victim was Brussels, however, and because Le Pen was not enriching herself personally, the scandal has had little traction in France; this week, while Fillon was busy battling for his political life, Le Pen was scoffing at the notion that she might return the funds. More to the point, it hasn’t stopped Le Pen from positioning herself as the only candidate able to drain the French swamp. Given the steady 25 to 26 percent support her party attracts in polls, a sizable group, it seems, believes her.

The reluctance of French governments to address the problem of corruption is well known. In 2014, a European Union report rapped France’s knuckles for its faulty firewalls in campaign financing, its judiciary’s relative lack of independence, and the absence of political willpower to tackle a culture of corruption. Until recently, moreover, the foot-dragging of politicians over these issues has not unduly bothered French voters. As Jean-François Picard of the watchdog group Anticor notes, through the 1980s and 1990s the public mostly tolerated such wheeling and dealing. “In France, there is the idea that defrauding and wasting public money is not too serious a problem as long as there are no direct victims,” he said in a recent interview with the weekly French magazine L’Obs.

There have been some recent attempts to remedy the problem: Last year, the country enacted the Sapin II Law, which, for the first time, creates an anti-corruption agency, requires members of Parliament to render public the names of everyone listed on their official payrolls, and affords fuller legal protection to lanceurs d’alerte, the rather awkward French term for whistleblowers. The law has been hailed as an important step by transparency advocacy groups, but much of the law is aimed at targets lower down than the Élysée.

It is still too early to tell if the recent revelations will bar Fillon from the presidency, but it is looking increasingly likely. He has already vowed that he will end his campaign if formal charges are brought against him; on Tuesday, police were spotted at his parliamentary office looking for evidence. Even if the courts do not act before this spring’s election, Fillon’s reputation has already taken a serious hit. In an Odoxa poll taken after the Canard’s scoop, 61 percent of respondents had a bad opinion of Fillon, while just 38 percent thought favorably of him — a 4 percent drop since Jan. 8. An even more recent poll, conducted by Elabe, shows that Fillon is now in danger of not even making it past the first round of France’s two-stage election process. One of the beneficiaries of his decline will be Le Pen, who even before Penelope-gate had overtaken Fillon in a Le Monde poll; another may be Emmanuel Macron, the center-left independent whose campaign continues to gain momentum.

French politics is looking more unpredictable than ever, and much can still happen between now and the first round of the election, which is slated for late April. But one thing does seem clear: With Penelope-gate, a long French tradition looks set to continue.

Wednesday, 25 January 2017

The End of Cocacolonisation?

Jonathan Rauch
Just over half of America, having voted for Hillary Clinton, awoke the next morning to a country that seems not only unfamiliar but upside-down. Populists embrace a celebrity billionaire, evangelicals welcome a foul-mouthed Lothario, conservatives accept an opportunist whose only ideological commitment is to himself. The Republican establishment proves helpless against the hijacking of the party, the mainstream media prove ineffectual against the tide of fake news and the political system proves vulnerable to the machinations of a sinister foreign government. Longstanding global alliances are questioned, longstanding political norms are trashed — and then the candidate with the three-million-vote plurality loses. In what alternative universe does this make any sense? As Karl Marx said, in a very different context: All that is solid melts into air.
Or maybe not. Maybe the political air is turbulent but the country’s tectonic fundamentals remain solid. Maybe American politics and geopolitics rest on a foundation as immovable as the rivers and plains of the country itself. For those who feel disoriented, and also (perhaps especially) for those who feel triumphant, Robert D. Kaplan’s small but magisterial new book, “Earning the Rockies,” is a tonic, because it brings fundamentals back into view.

With only 180 uncrowded pages of text, this is a book that can be read on a coast-to-coast flight, but fully digesting it will take much longer. Every page brings a fresh insight, a telling aperçu, a bracing reality check. If you do read the book at 30,000 feet, it will make you yearn to be down below. To understand the country, Kaplan posits, one must still “earn the Rockies,” reaching them on terra firma as our ancestors did. “To fly to California and set your clock back three hours is not to know the ground you have covered, because you haven’t seen all the different mornings and evenings along the way.”

Kaplan is one of America’s most distinguished writers on foreign affairs, with 16 prior books to his name. (He and I are both contributing editors of The Atlantic, though we don’t know each other.) Many will recall his 1994 Atlantic article (then book) “The Coming Anarchy,” which looks eerily prescient today. In his teens as a hitchhiker and again in middle age as a journalist, Kaplan trekked across the continental United States. Today, perplexed by America’s pivot against the successful global order that Americans built, he repeats the journey, “for the answers to our dilemmas overseas lie within the continent itself.”

He returns with a musing travelogue, one that seeks, in words as carefully chosen as gemstones, to bring America’s geographic and geopolitical fundamentals back into the picture. He begins in the East, where the landscape is vertical, cluttered with tall trees and taller cities. Walking streets that are thriving and dismal by turns, and overhearing conversations in rural diners and urban coffeehouses, he encounters not one country but two. Wheeling, in West Virginia coal country, is in a shocking state of collapse, but across the bridge in Marietta, Ohio, he finds prosperity fueled by natural-gas fracking. In Bloomington, the home of Indiana University, he finds “a truly global civilization,” demarcated by “miles and miles of expensive restaurants and well-appointed people.”

The new “universal civilization” is slowly dissolving local distinctiveness, but only for some: Bloomington’s elites understand their British counterparts better than they do their compatriots in Wheeling. In place after place, Kaplan encounters people who, though friendly and self-respecting, “have in some important ways just given up.” Even in blue states, many “feel their way of life is being endangered and fear being economically left behind in this new world of slim people on low-carb diets with stylish clothes.”

Then the “horizontal landscape” of the Great Plains unfurls before him, followed by the great American desert of the West, endless landscapes that forged an independent ethos yet, paradoxically, were built with the aid of enormous government investment. Here he finds the cradle of America’s international ambitions: “If this unending vastness could be conquered, then, after some fashion, the world could be, too.” At last, he arrives in San Diego, overlooking the port of the mighty United States Pacific Fleet and peering over the horizon toward Asia, where the fleet’s patrols keep an uneasy peace.

What do we learn along the way? For all the turbulent change swirling about us now, America was and remains the product of an exceptional geography. North America has more miles of navigable inland waterways than much of the rest of the world combined. Better still, its rivers run diagonally rather than (as in Russia) north and south, forming an ideal network for internal communication and trade. Moreover, America’s continental span and rich resource base shield it from external threat and dependency. Thus the United States is uniquely blessed by geography to form and sustain a cohesive continental union. Union is not the same as unity, but it’s a good start.

America’s geographical and hydrological blessings ramify not only inward but also outward. “The United States is not a normal country: Its geographic bounty gave it the possibility of becoming a world power, and with that power it has developed longstanding obligations, which, on account of its continued economic and social dynamism relative to other powers, it keeps,” Kaplan writes. “We are,” he says (his italics), “fated to lead.” For a host of reasons, ranging from geography to culture, no other country can play the same role.

Kaplan embraces America’s quasi-imperial role but is no imperialist. His book is most challenging, and most valuable, for the layers of paradox it mines. Geography and union make the United States a hegemon whose auspices create the conditions for globalization — but globalization diminishes America’s geographical advantages and erodes American unity. Meanwhile, as globalization uproots local economies and norms, the communications revolution spawns new tribal and ideological identities, everything from jihadism to alt-right. “It isn’t the clash of civilizations so much as the clash of artificially reconstructed civilizations that is taking place,” Kaplan writes. Finally, globalization, a product of American influence and a bulwark against chaos, erodes American influence and births new disruptions. For all its unrivaled military and economic power, the United States “now has no possibility of bringing order to the world.” The best we can hope for is to reduce disorder. Doing that requires projecting power, yes, but with a “light and subtle footprint.” It won’t be easy.

“Earning the Rockies” was written before the 2016 election. The name “Trump” appears only a few times. Yet there is more insight here into the Age of Trump than in bushels of political-horse-race journalism. George H.W. Bush imagined a new world order and, for a time, built one; Bill Clinton embraced soft power and democratic globalization and, for a time, made them work; George W. Bush rediscovered history, confrontation, hard power and blowback; Barack Obama sought to revive Clinton’s formula but, in the end, left too many behind. And then came Trump, repudiating all of the above for irredentist nationalism, and smashing crockery as none have done since Andrew Jackson.
Where are we now? In territory that is uncharted but not altogether unfamiliar. President Trump may try to ignore the paradoxes of geography and globalism, but he cannot escape them. In the long run, Kaplan reminds us, the shape of the river constrains the pilot’s course. America will continue to lead, because it must.

Thursday, 19 January 2017

France : « Une société de castes, où chaque groupe méprise l’autre et se sent méprisé »

Marion Fontaine, historienne
L’une des exigences les plus anciennes du mouvement ouvrier, à partir de sa formation au XIXe siècle, tient dans une question d’honneur, de dignité ou encore de fierté. Face à des essayistes qui ont longtemps vu le prolétariat des faubourgs comme un ensemble de barbares ou de sauvages, il s’est agi pour les ouvriers organisés d’affirmer leur rôle, la singularité de leur apport en tant que producteurs et leur valeur morale. Une grande partie du travail des représentants ouvriers, qu’ils soient syndicaux, intellectuels ou politiques, a été d’œuvrer à cette « dignification » du groupe.

C’est ce qu’affirme par exemple Jaurès en 1894, en insistant sur la dimension hautement morale du combat des ouvriers, qui ne luttent pas seulement pour eux-mêmes, mais pour l’avenir et la libération de l’ensemble de l’humanité. C’est tout le sens, si l’on veut prendre un autre exemple, des principales mesures du Front populaire, qui valent avant tout comme une reconnaissance de la place des ouvriers dans la cité et se veulent en même temps des moyens d’affermir la dignité ouvrière, au travail et hors travail. « Nous voulons, dit ainsi Léo Lagrange, que l’ouvrier, le paysan, le chômeur trouvent dans le loisir la joie de vivre et le sens de leur dignité. »

Cette expérience et cette ambition n’ont en réalité rien perdu de leur pertinence et de leur actualité. On sait à quel point les luttes pour la reconnaissance des identités (en matière de genre, d’identités culturelles, religieuses, sexuelles) et contre les différentes formes de stigmatisation qui peuvent y être associées traversent aujourd’hui l’espace public. Mais il faut aller plus loin que cette analogie souvent faite entre les luttes sociales d’antan et les luttes culturelles, sexuelles ou raciales d’aujourd’hui.

Qui observe en effet avec un peu d’attention la société française – et ce n’est sans doute pas le seul cas – ne peut qu’être frappé par le jeu pervers du mépris mutuel et des humiliations dans lequel elle semble entraînée. Au-delà de la division usée des élites et du peuple, on a parfois l’impression d’une société de castes, où chaque groupe méprise l’autre et se sent méprisé/incompris par lui, avec tous les blocages et les incompréhensions que cela entraîne.

Un sujet d’effroi

Cette dynamique de l’humiliation et du mépris atteint directement des classes populaires qui, comme c’était le cas au XIXe siècle, prennent de plein fouet les processus de stigmatisation sans qu’il y ait plus grand-chose pour y faire obstacle. Depuis les années 1980, elles sont au mieux un sujet comique (Les Deschiens de Canal+, la famille Groseille dans La vie est un long fleuve tranquille). Au pire, elles sont de nouveau un sujet d’effroi, que l’on dénonce les « barbares » des cités, en proie aux sirènes de l’islamisme, ou les « barbares » des champs et des périphéries urbaines, nouveaux soutiers de l’extrême droite et du racisme.

Le Front national, pour ce que l’on peut observer de lui à l’échelle locale, semble d’ailleurs avoir très bien compris comment tirer profit de ce genre de spirale. Il ne manque pas ainsi d’affirmer à ses sympathisants « qu’ils le valent bien », « qu’ils valent autant » que ces étrangers, ces Parisiens, ces intellectuels, ces politiques qui s’interrogent maintenant gravement sur eux, et auxquels désormais ils font peur.

Face à cela, les différentes gauches peinent à trouver les solutions adaptées et à retrouver le rôle d’instance de « dignification » qui avait longtemps été le leur. Les raisons de cette difficulté sont multiples. Elles tiennent sans doute, pour commencer, à la persistance de la vieille idée que seul l’économique compte – la croissance, la production, etc. –, voire parfois, si on pousse un peu plus loin, au renouveau de ce préjugé qui consiste à penser que les classes populaires se désintéressent au fond de l’action démocratique, de leur place dans la cité et ne réclament que l’efficacité et l’autorité de l’Etat.

Ni un mythe ni une essence

Il semble surtout que les gauches ne parviennent toujours pas à sortir du dilemme, lui aussi ancien, du misérabilisme et du populisme. Soit elles font des classes populaires – et cela se retrouve aussi chez des auteurs qui se revendiquent de la gauche radicale – une masse aliénée, perdue pour la cause, à moins qu’elle ne soit de nouveau guidée (même si on ne sait pas trop comment…). Soit on la voit osciller entre l’idéalisation des classes populaires d’antan et l’exaltation d’un improbable nouveau sujet révolutionnaire pour remplacer le prolétariat perdu.

L’historien reste à vrai dire stupéfait que, au début du XXIe siècle, beaucoup à gauche continuent à considérer le peuple, ou son substitut, comme un mythe, le diabolisant ou l’idéalisant, en faisant en tous les cas une série d’abstractions et d’essences, sans prendre garde à la pluralité des appartenances et des aspirations qui caractérisent aussi les classes populaires. On peut être descendant de migrant et se reconnaître dans la gauche républicaine ou radicale ; on peut avoir des parents issus de la « vieille » classe ouvrière blanche et s’être converti à l’islam ; on peut même n’avoir qu’indifférence pour tout cela…

Les classes populaires ne sont pas un mythe ni une essence, elles sont, comme le reste de la société, traversées par une profonde quête de reconnaissance, de fierté, même si celle-ci s’exprime de manière incroyablement éparpillée et fragmentée. Comment construire une politique de gauche qui y réponde ? Dans ce domaine des idées, des pensées circulent, même si elles ne sont pas toujours reprises : on pense ainsi à la thématique du « care » (soin, protection et bienveillance mutuelle), brièvement introduite il y a quelques années, avant de disparaître sans qu’on ait vraiment mesuré ce qu’elle pouvait recouvrir de fécond et de porteur.

Plusieurs directions importantes paraissent, dans cette perspective, devoir être soulignées. La première concerne la relation entre les politiques et les citoyens. Il s’agit moins de rêver là à une improbable fusion qu’à une relation qui écarte les mythes, comme les fantasmes de l’incarnation dans un seul individu, et qui travaille au contraire à une forme de grandeur démocratique : des représentants dignes, qui ne voient pas les citoyens, surtout ceux des classes populaires, seulement comme une clientèle, des assistés ou des protégés, mais comme les porteurs eux aussi de l’avenir, avec les obligations, pour les citoyens aussi, que comporte ce rôle.

Mettre fin à la spirale du mépris

Un autre enjeu majeur concernerait la capacité d’une politique de gauche à reconnaître les appartenances, les identités particulières, mais avant tout dans leur potentiel d’ouverture et d’universalité ; le défi tiendrait, en d’autres termes, dans l’aptitude à sortir du débat éculé entre assimilation et communautarisme.

Ainsi, il s’agirait de reconnaître l’apport des cultures ouvrières et migrantes (dont on rappellera en France à quel point elles furent mêlées), non dans ce qu’elles ont pu comporter d’exclusion, de repli, voire de violence, mais dans leur dynamique d’ouverture et d’invention. De saluer l’aptitude à exprimer la solidarité et l’identité dans des collectifs (associations, coopératives, mutuelles), la pratique ancienne des jardins ouvriers dans ce qu’elle comporte d’intérêt en matière de développement durable, la manière d’articuler les appartenances (professionnelles, politiques, culturelles, locales)…

L’enjeu serait de reconnaître aux individus et aux territoires l’importance de ces expériences, pour les ouvrir vers autre chose et en faire les graines de l’avenir. Il faudrait enfin – et c’est fondamental – démontrer que la dignité, comme le respect mutuel et la solidarité ne relèvent pas seulement de la proclamation ou de la caresse symbolique, mais peuvent constituer une préoccupation qui irrigue les normes juridiques et les politiques publiques, qu’elles soient fiscales, sociales ou encore éducatives.

On s’est gaussé – ou on s’est indigné, suivant les tempéraments – de la mise en avant ces dernières années de la bienveillance au sein du système scolaire. On peut pourtant penser que mettre fin à la spirale du mépris et de l’humiliation commencerait sans doute là et qu’amplifier encore l’effort de démocratisation et de bienveillance à l’école ne ferait sans doute pas de mal à ce pays, au contraire.

On a bien conscience de décrire là une très longue tâche, que n’épuise pas une seule échéance électorale et qui ne peut être circonscrite à la seule sphère politique au sens étroit du terme. Il y aurait pourtant du courage, et du sens, à commencer au moins à s’y atteler.

Friday, 13 January 2017

The graceful one-handed backhand

Simon Barnes
The picture had been chosen for its utterly gratuitous depiction of female beauty. It showed Justine Henin, the Belgian tennis player who won seven grand-slam singles titles between 2003 and 2007. She was fully dressed for tennis. The gratuitous beauty came from the shot she was playing. It was a single-handed backhand.
Henin was five foot six and so slim she had to run round and round in the shower to get wet. She didn’t look capable of hitting the top off a dandelion. But that backhand regularly devastated opponents, fizzing down the line with astonishing power — where did that come from? — or howling across court at a quite preposterous angle.

But now, as we enter the Australian Open, the first grand-slam tournament of the year, it’s clear that the single-handed backhand is becoming extinct. Practically all the women and a clear majority of the men prefer to put both hands on their rackets and take a great meaty axe-murderer swipe at the ball.
Roger Federer still plays the single–fister, and does so as beautifully as he plays every other shot, including patting the ball back to the ballboy. But Federer is 33 and in decline, and the shot is declining with him.

Stan Wawrinka, another Swiss player, also plays the one-hander and it has taken him to the highest levels of the sport. But he has few imitators. The New York Times worked out that there are only three women in the top 100 with a single-handed backhand, and 24 in the men’s — most at the wrong end of a career.

This is a sad thing because it’s a lovely shot to watch. There is an aesthetic pleasure in watching all sports — why else do we have goal-of-the-month competitions? People purr about Moeen Ali’s cover drive (when it works) and David Gower is still celebrated for the loveliness of his batting style.
Federer at his peak was loved for the way he seemed to transform sport into art. His sweet backhand was a vital part of this beauty, this love. There always seems to be an element of magic involved. It doesn’t look physically possible to hit the ball hard with the racket on the wrong side of our body. You’d imagine that the best you could hope for is to block the ball back in court and hope the next shot arrives on your natural ball-whacking side — which is precisely how the game is played at the duffers’ level.

But Federer and Henin and the other great single-fisters play the shot with speed and power and spin and accuracy. It’s not about muscularity, as Henin’s physique makes clear: instead it’s all in the mysteries of timing. Remember John McEnroe? He was no Mr Universe, but his backhand went like hell — and right there you find the aesthetic appeal of the shot.

It looks like something for nothing: as if gravity and the laws of physics have been suspended for the specific benefit of the ball-striker: in the manner of a Lionel Messi dribble, a Jonny Wilkinson drop goal or the Gower flick-pull.

The one-handed backhand has some serious advantages to the user. You can reach further, so it’s a great help in what tennis players call a ‘get’. You can generate great slice, or underspin. And best of all, you can find some devastating angles.

The greatest volleyer of them all, Pete Sampras, converted from a double to a single-fisted backhand. The backhand volley when he came in behind his monster serve was a form of assassination: first the bludgeon, then the rapier.

But modern players prefer the double-fister. It’s easier, and it has great power. These are days of powerful, muscular players with lightweight hi-tech rackets. A single-handed backhand, it’s believed, can be overwhelmed, for attacking the backhand is the most elementary tactic in the game.

The double-fister is also easier to coach. It brings a player gratification a lot quicker. It can take years to get a single-fister working reliably; much easier to coach the double. Most players will never even consider the advantages that a gorgeous and well-crafted single-handed backhand can supply.
Players are faster and stronger in all sports. These days every single part of life is an aspect of training and preparation. Equipment changes. The great champions of the very recent past would have had no chance against the players of today.

And sport is all about seeking and holding an advantage. If you play better than your opponent, you win and you’re happy. If you don’t, you lose and you’re miserable. It follows, then, that no tennis player in the world is going to work on a shot because you happen to find it pretty.

Sport is often pretty — often enough sublimely beautiful — but never, ever on purpose. Sport can only be incidentally beautiful. Dancing Brave may have been the loveliest horse that ever printed his proud hooves in the receiving earth, but he was bred for speed, not beauty. There were no marks on offer for artistic impression when he won the Prix de l’Arc de Triomphe in 1986.

Gower didn’t play those beautiful shots to please the eyes of those watching. He once showed me — we were doing a gig for the excellent charity the World Land Trust — the flick-pull in slow motion and it looked even less possible than it did at full speed. ‘You just feel the ball on the bat…’ and it was beautiful all right. But he played it because it was the best way he knew to score runs for his team — a comparatively sordid notion, but central to the sporting life.

Sport follows the brutal logic of natural selection. If something works, it proliferates, while old-schoolers can only make futile complaints. Ski-jumping purists hated the ‘flying V’ technique — but it gets you further down the hill and it’s now ubiquitous. The reverse sweep in cricket was deplored as an affectation, but it’s now standard. People said that the shorter forms of the game would kill the loveliness of spin bowling, but here the reverse has happened. That’s because spin bowling works in the modern context.

When Dick Fosbury went over the high-jump backwards, people thought he was a nutcase. As his technique, the Fosbury flop, gained acceptance, people mourned the passing of the straddle and the western roll. Andy Murray will be out at the Aussie Open playing his double-fister with all the power and control that took him to the world’s no. 1 spot.

Alas, poor single-fister. But what can we spectators do? It’s what happens out in the middle that matters. That’s where you find the crucible of sporting evolution.