Tuesday, 21 March 2017

It’s not just unfair: Inequality is a threat to our governance

Angus Deaton, a professor emeritus at Princeton, was awarded the Nobel in economic science in 2015

President Obama labeled income inequality “the defining challenge of our time.” But why exactly? And why “our time” especially? In part because we now know just how much goes to the very top of the income distribution, and beyond that, we know that recent economic growth, which has been anemic in any case, has accrued mostly to those who were already well-heeled, leaving stagnation or worse for many Americans. But why is this a problem?
Why am I hurt if Mark Zuckerberg develops Facebook, and gets rich on the proceeds? Some care about the unfairness of income inequality itself, some care about the loss of upward mobility and declining opportunities for our kids and some care about how people get rich — hard work and innovation are O.K., but theft, legal or otherwise, is not. Yet there is one threat of inequality that is widely feared, and that has been debated for thousands of years, which is that inequality can undermine governance. In his fine book, both history and call to arms, Ganesh Sitaraman argues that the contemporary explosion of inequality will destroy the American Constitution, which is and was premised on the existence of a large and thriving middle class. He has done us all a great service, taking an issue of overwhelming public importance, delving into its history, helping understand how our forebears handled it and building a platform to think about it today.

As recognized since ancient times, the coexistence of very rich and very poor leads to two possibilities, neither a happy one. The rich can rule alone, disenfranchising or even enslaving the poor, or the poor can rise up and confiscate the wealth of the rich. The rich tend to see themselves as better than the poor, a proclivity that is enhanced and even socially sanctioned in modern meritocracies. The poor, with little prospect of economic improvement and no access to political power, “might turn to a demagogue who would overthrow the government — only to become a tyrant. Oligarchy or tyranny, economic inequality meant the end of the republic.”

The founders worried a good deal about people getting too rich. Jefferson was proud of his achievement in abolishing the entail and primogeniture in Virginia, writing the laws that “laid the ax to the root of Pseudoaristocracy.” He called for progressive taxation and, like the other founders, feared that the inheritance of wealth would lead to the establishment of an aristocracy. (Contrast this with those today who simultaneously advocate both equality of opportunity and the abolition of estate taxes.) Madison tried to calculate how long the frontier would last, and understood the threat to the Constitution that industrialization would bring; many of the founders thought of wage labor as little better than slavery and hoped that America could remain an agrarian society.

Of course, the fears about industrialization were realized, and by the late 19th century, in the Gilded Age, income inequality had reached levels comparable to those we see today. In perhaps the most original part of his book, Sitaraman, an associate professor of law at Vanderbilt Law School, highlights the achievements of the Progressive movement, one of whose aims was taming inequality, and which successfully modified the Constitution. There were four constitutional amendments in seven years — the direct election of senators, the franchise for women, the prohibition of alcohol and the income tax. To which I would add another reform, the establishment of the Federal Reserve, which provided a mechanism for handling financial crises without the need for the government to be bailed out by rich bankers, as well as the reduction in the tariff, which favored ordinary people by bringing down the cost of manufactures. Politics can respond to inequality, and the Constitution is not set in stone.

What of today, when inequality is back in full force? I am not persuaded that we can be saved by the return of a rational and public-spirited middle class, even if I knew exactly how to identify middle-class people, or to measure how well they are doing. Nor is it clear, postelection, whether the threat is an incipient oligarchy or an incipient populist autocracy; our new president tweets from one to the other. And European countries, without America’s middle-class Constitution, face some of the same threats, though more from autocracy than from plutocracy, which their constitutions may have helped them resist. Yet it is clear that we in the United States face the looming threat of a takeover of government by those who would use it to enrich themselves together with a continuing disenfranchisement of large segments of the population.

Perhaps the least familiar and most intriguing policy proposal that Sitaraman discusses is the idea of reviving the Roman tribunate: 51 citizens would be selected by lot from the bottom 90 percent of the income distribution. They would be able to veto one statute, one executive order and one Supreme Court decision each year; they would be able to call a referendum, and impeach federal officials.
Such a proposal seems fanciful today, but so is campaign finance reform, or greater redistribution. Yet we do well to remember Milton Friedman’s dictum that it takes a crisis to bring real change, so that our job in the meantime is to develop alternatives to existing policies that are ready for when “the politically impossible becomes politically inevitable.” There will surely be no lack of crises in the days to come.

Tuesday, 7 March 2017

Le sous-entendu raciste de « l'assimilation républicaine »


Anne Chemin
Il y a une quinzaine d’années, le mot « assimilation » fleurait bon la IIIe République. Il était associé aux politiques menées dans les colonies – on parlait alors volontiers d’« assimilation coloniale » – ou aux débats de l’entre-deux-guerres sur l’accès à la nationalité – une circulaire de 1927 la définissait comme « l’absorption plus complète et parfaite des éléments étrangers dans la nation ». Après une longue éclipse, l’assimilation a effectué un retour en grâce inattendu dans les années 2000 : portée par les controverses sur l’islam, elle est désormais au cœur des débats sur l’« identité nationale ».

Pendant la campagne des primaires, Nicolas Sarkozy a ainsi célébré les vertus de l’assimilation. « Elle n’est pas une possibilité offerte à ceux qui choisissent la France, elle doit être une condition à tout séjour de longue durée et à toute naturalisation », lançait-il en mai devant le cercle de réflexion France fière. « Il va falloir reprendre le grand travail de l’assimilation républicaine », renchérissait le vice-président du Front national, Florian Philippot, en septembre sur France Info. La défaite du fondamentalisme musulman « passe par l’assimilation » de l’islam, affirmait Manuel Valls, dans L’Express, en août. « Oui, j’assume ces mots. Il faut une assimilation », insistait le premier ministre.

Si le terme a une tonalité martiale, c’est parce qu’il désigne un processus radical. « La notion d’assimilation fait appel à une métaphore digestive, explique Patrick Simon, sociodémographe à l’Institut national d’études démographiques (INED). Le corps social et les institutions sont censés digérer les nouveaux venus et les transformer en Français. Le but est qu’ils ne soient plus repérables dans la structure sociale, que leurs spécificités culturelles, religieuses ou sociales disparaissent afin qu’ils deviennent semblables en tout point aux Français. » Un parcours que le sociologue Abdelmalek Sayad résume en quelques mots : il s’agit, selon lui, de « passer de l’altérité la plus radicale à l’identité la plus totale ».

Dans les colonies

Cette notion ne date pas d’hier. « La théorie assimilationniste a dominé la littérature sur l’immigration pendant une grande partie du XXe siècle, constatait en 2006 la sociologue Mirna Safi dans la Revue française de sociologie. C’est d’ailleurs pour cela qu’il est commun de l’appeler la théorie classique. Elle anticipe qu’au fil du temps et des générations, les populations issues de l’immigration se rapprocheront de plus en plus des natifs jusqu’à devenir indiscernables par rapport à ces derniers. Derrière cette perspective, on trouve l’hypothèse selon laquelle il existe un processus naturel par lequel divers groupes ethniques partagent une culture. Ce processus consisterait en une perte progressive de l’ancienne culture à l’avantage de la nouvelle. »

Si la notion d’assimilation appartient depuis longtemps au vocabulaire des sciences sociales, elle n’est pas dénuée de connotations politiques. « Ce mot-combat appartient au registre identitaire et il s’adresse à la population majoritaire, constate le sociologue et politiste Christophe Bertossi, auteur de La Citoyenneté à la française (CNRS Editions, 270 p., 20 euros). Il apparaît en général dans les sociétés où ce qui est différent est considéré comme inquiétant. Il s’agit d’imposer à celui que l’on désigne comme l’étranger la conception du monde de la société d’accueil. Ce processus suppose l’effacement total du bagage identitaire des nouveaux venus. »

En France, la notion juridique d’assimilation apparaît dans les colonies dans les années 1890. Si les « indigènes » veulent acquérir la nationalité française, ils doivent prouver leur assimilation en respectant les « critères de civilisation » élaborés par l’administration coloniale. Dans Les Frontières de l’« identité nationale » (La Découverte, 2012), le politiste et sociologue Abdellali Hajjat énumère les questions posées aux candidats à la naturalisation en Indochine, dans les années 1930 : « S’habille-t-il à la française ? » A-t-il « une politesse française » ? Son habitation « est-elle aménagée à la française (salon, bureau de travail, chambre à coucher, etc.) ? ».

Priorité aux « races sœurs »

Il faut attendre 1927 pour que le mot entre dans le vocabulaire juridique de la métropole. Cette année-là, le ministre de la justice, Louis Barthou, fait de l’« assimilation » une condition d’accès à la naturalisation. Dans un pays hanté par le spectre de la dépopulation, il propose d’accueillir « les éléments d’origine étrangère vraiment assimilables et susceptibles de s’y fondre rapidement à la deuxième génération, tant en raison de la naissance et de l’éducation sur le même sol de France que d’une consanguinité fréquente de race et des alliances avec des familles françaises ». La priorité est donnée aux « races sœurs » au détriment de ceux que l’on appelle les « Orientaux » ou les « Levantins ».

Notre droit de la nationalité est l’héritier de cette tradition assimilationniste. « Nul ne peut être naturalisé s’il ne justifie pas de son assimilation à la communauté française, notamment par une connaissance suffisante, selon sa condition, de la langue française », précise aujourd’hui le code de la nationalité. Les décennies ont passé, les critères raciaux de l’entre-deux-guerres ont fait place à un vocabulaire « culturel » ou « socioculturel », selon Abdellali Hayyat, mais la notion d’assimilation reste au cœur de la procédure : c’est au nom de ce principe, et de lui seul, que la nationalité française peut aujourd’hui être refusée à un étranger.

Cette notion a beau être présente dans le droit depuis plus d’un siècle, elle n’a pas fait, dans la réalité, les merveilles que décrit aujourd’hui la droite identitaire. L’historien Gérard Noiriel a raconté à maintes reprises combien l’assimilation, sous la IIIe République, fut difficile, heurtée, chaotique. Et combien les Français furent hostiles aux Polonais, aux Italiens ou aux Belges, qu’ils jugeaient inassimilables. Pour lui, le moment fondateur de cette histoire tumultueuse est la première « chasse à l’immigré », à Marseille, en 1881 : trois jours de violences après des sifflets italiens contre La Marseillaise lors d’un défilé des troupes – un geste considéré comme « un manque de loyauté à l’égard de la nation française », selon l’historien.

Dans les années 1980, nouveau concept

Pour les chercheurs, l’idée que les Italiens ou les Polonais se seraient fondus sans difficulté dans la nation est une légende. « Ceux qui vantent le “bon exemple” de l’assimilation française sous la IIIe République trichent avec l’histoire, note Patrick Simon. A la fin du XIXe siècle, les immigrés vivaient dans des communautés plus isolées encore que nos banlieues. Dans les bassins miniers du Nord ou dans le couloir rhodanien, il y avait des villages entiers dans lesquels on ne pouvait pas élire de conseillers municipaux car il n’y avait pas assez de Français ! On y parlait italien ou polonais, y compris à l’école. Et on y trouvait des infrastructures que l’on qualifierait aujourd’hui de communautaristes : des sections italiennes ou polonaises dans les associations sportives, les syndicats ou les partis. »

Est-ce parce qu’au lendemain de la seconde guerre mondiale le mot assimilation reste associé à la IIIe République et à la colonisation ? Ou parce qu’il n’apparaît plus très pertinent dans une Europe qui s’ouvre à la mondialisation ? Après la Libération, ce terme un brin désuet disparaît peu à peu des discours politiques. En France comme dans le reste de l’Europe, il est détrôné, dans les années 1980, par un concept nouveau : l’« intégration ». Au fil des ans, le terme s’invite dans les politiques publiques : le Haut Conseil à l’intégration (HCI) voit le jour en 1989, le « contrat d’accueil et d’intégration » en 2006. L’intégration « est seule conforme au génie français », proclame le premier ministre Michel Rocard en 1990.

Dans cette France où grandissent les enfants des immigrés venus au lendemain de la seconde guerre mondiale, le mot intégration s’impose peu à peu dans le débat public. « Au début des années 1980, on se rend compte que l’immigration de travail arrivée à la fin des années 1950 et dans les années 1960 va rester, précise Patrick Simon. On pensait que l’immigration était un phénomène temporaire et conjoncturel. On comprend qu’avec le regroupement familial des hommes et des femmes se sont installées durablement en France, que leurs enfants vont à l’école, qu’ils vivent dans les quartiers, qu’ils transforment la société française. Cette prise de conscience explique l’émergence de la doctrine de l’intégration. »

« Aucune négociation  »

Comment définir cette nouvelle notion qui apparaît alors un peu partout en Europe ? En quoi se distingue-t-elle de la notion classique d’assimilation ? Selon le HCI, l’intégration ne vise pas, comme l’assimilation, à supprimer radicalement les différences, mais à les intégrer « à un projet commun ». Le but, explique le Haut Conseil à l’intégration, est de susciter, dans la société, la contribution active « de l’ensemble des femmes et des hommes appelés à vivre durablement sur notre sol en acceptant sans arrière-pensées que subsistent des spécificités notamment culturelles, mais en mettant l’accent sur les ressemblances et les convergences dans l’égalité des droits et des devoirs afin d’assurer la cohésion de notre tissu social ».

L’assimilation imposait la disparition de toutes les spécificités culturelles ; l’intégration admet que certaines puissent subsister. L’assimilation exigeait que l’immigré fasse l’ensemble du chemin ; l’intégration estime que la société d’accueil a, elle aussi, un rôle à jouer. L’assimilation partait du principe que la société d’accueil sortait intacte de sa rencontre avec les nouveaux arrivants ; l’intégration considère qu’elle se transforme au contact de l’immigration. L’assimilation mettait en avant la convergence culturelle ; l’intégration insiste sur la participation démocratique, la cohésion nationale et le vivre-ensemble.

Pour Patrick Simon, ces deux notions sous-tendent une conception différente des relations entre les immigrés et la population majoritaire. « Dans l’assimilation, il n’y a aucune négociation : les nouveaux venus sont tenus d’adopter la langue, la nationalité et les pratiques culturelles de la société d’accueil, qui, de son côté, reste inchangée. Dans l’intégration, l’horizon est au contraire de construire de manière pragmatique une culture commune : il y a donc des interactions entre les nouveaux venus et la société majoritaire. Cette dernière reste maîtresse des lieux, elle définit les termes du compromis, mais elle se transforme et s’enrichit au contact des immigrés, en adoptant par exemple de nouvelles références musicales ou de nouvelles traditions culinaires, mais surtout en devenant plus cosmopolite. »

Un processus à deux sens

La nouveauté est là, dans cette manière d’insister sur la part de la société d’accueil. « L’assimilation était un processus à sens unique : c’était à l’immigré, et à lui seul, de rejoindre la population majoritaire, résume Christophe Bertossi, directeur du Centre migrations et ­citoyen­netés de l’Institut français des relations internationales. L’intégration est présentée comme un processus à deux sens : l’immigré s’avance vers la société mais cette dernière bouge, elle aussi. » Le Haut Conseil à l’intégration le traduit à sa manière : la « politique d’intégration ne concerne pas seulement les immigrés », rappelle-t-il. Pour que le processus fonctionne, il faut que la société entre en scène, notamment en adoptant une politique de lutte contre les discriminations.

A la fin des années 1990, la France et l’Europe jouent le jeu de cette nouvelle donne. « En 1997, au niveau européen, le traité d’Amsterdam impose aux Etats membres de lutter contre les discriminations en introduisant un nouvel article, rappelle Christophe Bertossi. Dans les années qui suivent, le gouvernement de Lionel Jospin insiste sur ce partage de la responsabilité entre les immigrés et la population majoritaire. » Le chantier est ouvert en 2000 par la ministre de l’emploi et de la solidarité, ­Martine Aubry. « Des discriminations existent, affirme-t-elle. Nous le savons. Je le dis avec force à tous ceux qui feindraient d’ignorer ou de minorer cette réalité : à chaque acte discriminatoire, c’est la République tout entière qui vacille. »

Une loi contre les discriminations est adoptée en 2001, une charte de la diversité en 2004, la Haute Autorité de lutte contre les discriminations et pour l’égalité (Halde) est créée en 2005. « Mais depuis le milieu des années 2000, ces initiatives tournent à vide, estime Christophe Bertossi. Le discours s’est raidi : on observe, en Europe, une convergence des traditions politiques nationales autour d’une version assimilationniste et identitaire de la citoyenneté. Les débats sur le refus d’accorder la nationalité française à une femme portant le voile intégral, en 2008, ceux sur l’identité nationale, en 2009, et les controverses autour de l’interdiction de la burqa, en 2010, ont redonné une pertinence publique au mot assimilation, qui avait été un peu oublié. »

Le sentiment d’être accepté comme un Français

Pour la droite identitaire, le retour de l’assimilation est lié au comportement des immigrés : ils refusent, estime-t-elle, de se conformer aux usages de la société française. « Une partie des familles venant de l’étranger non seulement ne veulent plus s’intégrer en France mais viennent demander à la France de changer et de s’adapter à leurs propres comportements », affirmait ainsi le président (LR) de région Laurent Wauquiez en septembre sur la chaîne i-Télé. Les chercheurs ont une autre explication : si le modèle d’intégration français s’épuise, ce n’est pas parce que les immigrés rejettent les traditions du pays d’accueil ni parce qu’ils sont musulmans plutôt que chrétiens, comme leurs prédécesseurs du XIXe ou du XXe siècle : c’est parce que ce modèle repose implicitement sur le fait que les nouveaux venus sont blancs.

Pour Patrick Simon, la couleur de la peau est en effet l’impensé des politiques d’intégration européennes. « Elles ont été conçues dans des contextes d’immigration européenne et blanche, rappelle le sociodémographe. La deuxième ou la troisième génération de l’immigration italienne, polonaise, espagnole, puis plus tard portugaise n’est plus identifiable. Dans leur cas, l’invisibilisation sociale et culturelle reproduit la banalité physique : il est impossible de faire la différence entre des descendants d’Italiens et des descendants de Français du début du XXe siècle. Ce n’est en revanche pas le cas des minorités plus récentes comme les Africains sub­sahariens ou les ­Maghrébins : trente ou même cinquante ans après l’arrivée de leurs parents ou de leurs grands-parents sur le sol français, ils demeurent des “minorités visibles”. »

Ce phénomène ne serait pas un problème si ces minorités étaient acceptées comme des Français à part entière. Mais l’enquête « Trajectoires et origines », menée par l’Insee et l’INED en 2008 et 2009, montre que c’est loin d’être le cas. Chez les Européens du Sud et de l’Ouest, le sentiment d’être « vu comme un Français » progresse beaucoup au fil de leur séjour en France : il passe d’environ 10 % chez ceux qui sont arrivés il y a moins de dix ans à 40 % pour ceux qui y vivent depuis plus de vingt-cinq ans. Chez les Maghrébins ou les subsahariens, le temps, en revanche, ne fait rien à l’affaire : vingt-cinq ans après leur arrivée en France, le sentiment d’être accepté comme un Français à part entière stagne à moins de 15 %.

Fantasme paranoïaque

Les enquêtes sur les discriminations dans le cadre du travail ou du logement montrent que ce sentiment d’exclusion des « minorités visibles » n’a rien d’un fantasme paranoïaque. Dans un rapport publié en septembre, France Stratégie constate ainsi que le taux de chômage des descendants d’immigrés africains est très supérieur à celui des Français qui n’ont aucune ascendance migratoire, y compris lorsque l’on prend en compte les différences d’âge, de diplôme, d’origine sociale, de temps de travail ou de type de poste occupé. Cet « écart inexpliqué » a sans doute à voir avec la couleur de la peau : aucun « écart significatif » n’est constaté dans le cas des descendants d’immigrés européens.

Pour bien des chercheurs, c’est ce modèle d’intégration fondé sur la ressemblance et l’invisibilité des populations qui est aujourd’hui en crise. Et cette crise ne sera sans doute pas réglée par le retour d’un discours assimilationniste musclé. « Réaffirmer avec force, et parfois de manière obsessionnelle, les principes théoriques d’un système dont les pratiques démentent jour après jour les promesses d’égalité est une impasse, estime Patrick Simon. Il vaudrait mieux prendre au sérieux la question des discriminations et se montrer pragmatiques. » Pour y parvenir, la plupart des chercheurs plaident pour une discussion sereine et documentée sur l’immigration. On en est loin.

Friday, 3 March 2017

Public beaches: Karim Jaufeerally advocates a Green Belt policy to reverse growing resentment

Karim Jaufeerally

The recent de-proclamation of public beaches in the southern coastline for the construction of yet new hotels has, inevitably and rightly aroused much anger and opposition from the public. With 90 km of beaches, the hotel industry is far ahead of the general public with barely 45 km. Furthermore, we should not forget that at least 52 km are bungalow sites from which the public is also excluded.
It is clear that the Mauritian public is the “parent pauvre” as far as access to beaches is concerned.

The disparity becomes even more telling when we realise that for each 100,000 tourists there are about 8 km of beaches, yet only 4 km of public beaches for each 100,000 Mauritians. It is a situation that can only breed conflict, resentment and even rejection by large sections of the public of the presence of tourists in spite of the economic importance of the sector.

Public beaches provide cheap, accessible and enjoyable rest and play for a population hard at work during the week. Thus public beaches are important both for the psychological well-being and economic productivity of our citizens. The importance of public beaches goes well beyond their immediate financial value to promoters from afar. Alas, it seems that neither the Government nor private sector officials are aware of that aspect of life. It would be a real change if these people were to understand the social, economic and psychological value of public beaches.

The unacceptably crass, scornful and disdainful comments made by elected politicians and private sector officials on this matter aggravate the situation and clearly demonstrate that they do not appear to comprehend that this conflict, if left to its own devices, can swing public opinion against the tourism industry with a risk of negative impacts on tourism revenues.

 For them, the very fact that large investments will generate revenues, profits (hopefully) and employment is sufficient to justify everything and anything. Of course, the mantra of economic development and progress is regularly chanted by all. Indeed, even concerned citizens or associations feel the need to point out that they are NOT against development, but only oppose a given project.

A change of tune is now needed for it is becoming obvious that the mantra of economic development is only being used to convince the population that the country absolutely needs to hand over at cheap prices prime lands to private investors who will reap profits while the environmental and social costs are left for the public to pay for. This smokescreen must be cleared away by the winds of reason and common sense.

 There was a time when the country badly needed to create employment and beach tourism was rightly perceived as being a priority. However, the development model chosen very quickly turned Pas Géométriques lands into cash cows for individuals or companies to make quick money. We all know about the indecent and obscure manner in which those lands were and are still given away cheaply.

The result has been urban blight of coastal zones, kilometres of bungalow or hotel walls blocking off the sea view, a disgruntled public regularly chased off its favourite beach spots and ensuing conflicts. It is an unhealthy situation created ex-nihilo by politicians and promoters that is no longer acceptable. This is why it is high time to say NO to ALL new construction of hotels or bungalows on ANY Pas Géométriques land.

A Green Belt Policy
A new model is required whereby the Pas Géométriques lands (81 metres inland from the high water mark) are kept free of buildings and transformed into a green belt planted with appropriate trees, shrubs and grasses turning these lands into a coastal garden declared public and accessible to all, locals and tourists alike. The only constructions allowed would be toilets, barbecue spots, coast guard posts, boat houses, jetties, benches and so on. Whereas roads, hotels, bungalows, restaurants, shops and cafes would be built beyond this green belt with direct and unrestricted access to the sea frontage. We call the above proposal The Green Belt Policy.

 The advantages would be significant for the country. First of all, a considerable decrease in conflicts over beach access as tourists and locals would have equal and unrestricted access to the sea. There is no reason for this co-habitation to be problematic given that many tourists already share existing public beaches with Mauritians with few reported cases of conflict. The presence of Coast Guards and regular maintenance by the Beach Authority would be both necessary and sufficient to permit peaceful co-habitation. By and large Mauritians are still welcoming to foreigners as is regularly emphasised in publicity campaigns for tourism promotion across the world; therefore, any objections to the above beach cohabitation by Government or the tourism sector would be disingenuous and contradictory.

Secondly, by a judicious and imaginative use of coastal lands, large stretches of beach frontage can be transformed into resorts where small to large economic operators from beach hawkers, restaurant and shop owners to hotel owners can make a decent living on tourism activities. With many operators having a stake in the matter, it might just be possible to promote policies and enforce regulations that limit the environmental impacts of tourism. For instance, it might be possible to enforce strict composting or recycling of wastes by all, ensure that where appropriate buildings have solar panels for heat and electricity generation and water collection systems, and that natural cooling and lighting of buildings are encouraged, in effect promoting green building. Local transportation can be made greener by having cycling lanes and proper pedestrian’s walkways, by renting bicycles or electric motor cycles for short journeys.

Thirdly, an appropriately vegetated green belt increases the aesthetic value of the beach, limits beach erosion, provides shade, increases biodiversity and acts as a windbreak. But also and very importantly acts as a buffer in case of cyclones and storm surges. With climate change now virtually unstoppable, it is the duty of the Government to take all reasonable steps to minimise the impacts of extreme weather conditions on life and property. A green belt all round the island will do just that. Indeed, it can be argued that ANY further construction on the Pas Géométriques is environmentally unsound, economically restrictive and socially damaging.

 We note that although in most coastal zones of Mauritius, the existing Pas Géométriques lands have been largely developed and hence the above urban model can no longer be implemented, the southern coast from Pomponette to St Felix is the last stretch where it is quite possible to implement a Green Belt Policy. We therefore believe that it is now the duty of the Government vis-à-vis the People of Mauritius to implement a Green Belt Policy. Alas, politics being what it is, Government and politicians will not be interested in such a policy until and unless people send them a clear message and that message can only be: NO TO ANY DEVELOPMENT ON THE PAS GEOMÉTRIQUES AND YES TO A GREEN BELT POLICY.

 We also believe that a Green Belt Policy might just be possible in Les Salines area on the west coast, which is largely undeveloped and where up to 5 hotels are planned. A master plan has been prepared, but has not been made public, as far as we know. The lands beyond the Pas Géométriques are private and apparently subject to inheritance litigation. In the name of public interest, Government could make compulsory acquisitions (with adequate compensations) and rework its master plan to accommodate a Green Belt Policy. With adequate public consultations, it might just be possible to set up a Green Belt Policy for the good of all.

Monday, 27 February 2017

Self-driving cars set to shrink car insurance sector

Danielle Muoio
Tesla just became the first automaker to truly show how the insurance industry is bound to change as self-driving cars hit the road.

Tesla has quietly been selling car insurance with its vehicles in Asia as part of its vision to one day include insurance in the final price of its vehicles. The move is meant to account for the fact that Autopilot makes Tesla cars much safer than traditional ones on the road today.

Tesla isn’t wrong to argue that insurance premiums should be adjusted to account for its cars being safer — the National Highway Traffic Administration found that crash rates for Tesla vehicles have plummeted 40% since Autopilot was first installed in 2015.

Tesla's quiet experiment shows how the insurance industry will need to change as self-driving cars hit the road. The general consensus is if self-driving cars reduce the number of collisions, there should be a reduction in the risk premium.

That's going to hit the insurance industry hard. The personal auto insurance sector could shrink to 40% of its current size within 25 years as cars become safer thanks to self-driving tech, according to a report by the global accounting firm KPMG.


Questions regarding liability are somewhat easier to answer when considering Level 4 or 5 self-driving cars, which refers to vehicles that can drive without any human intervention whatsoever.
Google and Ford are two companies pursuing fully self-driving cars. Ford actually plans to roll out a fleet of driverless cars without a steering wheel or pedals in 2021, showing how people won't play any role in driving fully self-driving cars.

"Under the current structure that we have today, it is the manufacturers who will bear the liability in that situation because the driver isn’t going to be doing anything," Geoffrey Drake, a partner at King & Spalding’s Tort Litigation & Environmental Group directing the firm’s Autonomous and Connected Vehicles initiative, told Business Insider.

“Presumably it will be how the computer was programmed, how the vehicle was instructed to operate, that would be causing that accident," he said.

A precedent has already been set for automakers to take full responsibility — Volvo said in 2015 that it will accept full liability in the event its self-driving car gets in a crash.

That means manufacturers will be more liable than ever before as the burden is no longer on a driver to properly control the vehicle. Attaching liability to sellers and manufacturers will be expensive, as the standard to establish a defect is vague and unpredictable.

Bearing that in mind, the liability question gets a bit more complicated when considering Level 2 or 3 autonomy. This is when the car can handle certain tasks on its own, like driving on a highway, but a driver is still in charge. Tesla Autopilot is considered a Level 2 system.

This issue came into focus when a Tesla driver died in a fatal accident while his Model S was operating in Autopilot.

At the time of the May 2016 accident, a Tesla Model S failed to brake when a truck was making a left turn in front of it. The car passed under the truck and, ultimately, drove off the road into a power pole, killing the driver.

Tesla wrote in a blog post following the May accident that the Autopilot system did not notice "the white side of the tractor trailer against a brightly lit sky, so the brake was not applied."

NHTSA conducted a six-month investigation into the accident and determined Tesla Autopilot was not at fault because the driver had enough time (7 seconds) to brake. NHTSA also said Autopilot shouldn’t have been expected to detect traffic crossing in front of the car.

The incident showed how a driver can still be liable for a crash in a Level 2 autonomous system, even if the car is actually driving at the time the accident occurs. But more importantly, it shows how insurance doesn't become obsolete simply because of autonomous tech, as accidents can, and will, still happen.
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That being said, it's important not to conflate the Tesla Autopilot accident as proof that autonomous tech is dangerous. NHTSA already proved otherwise by showing how Tesla vehicle crash rates of plummeted since Autopilot was installed.

Widespread adoption of self-driving cars could eliminate 90% of auto accidents in the US, according to a report by McKinsey & Co.

But Tesla shows we're already seeing the number of accidents being reduced as automakers install autonomous technology in their cars, even if the cars aren't fully self-driving yet.

That means the premium prices will have to fall to account for that fact that cars are inherently getting safer.

Motor insurance accounts for 42% of Property and Casualty insurance, which is a $200 billion market in the US alone, according to the KPMG report. A comprehensive motor insurance policy usually covers loss due to theft, fire, or collision to both the vehicle itself and a third-party property. However, collision claims account for around 80% of the total claim cost, meaning they come with the highest risk premium.

Insurers are already preparing for the ripple effects of that reality. Insurers like Cincinnati Financial and Mercury Genera have already noted in SEC filings that driverless cars have the potential to threaten their business models.

The government's hands-off approach


Even though lingering questions about liability remain, Drake said it seems unnecessary for NHTSA to set regulations addressing the issue as the insurance industry seems well-equipped to adapt as self-driving cars hit the road.

Anders Eugensson, Volvo’s director of government affairs, also said it’s unnecessary for the government to set regulations determining liability.

“If you look at product liability today there is always a process determining who is liable and if there is shared liability,” Eugensson wrote in an email. “The self-driving cars will need to have data recorders which will give all the information needed to determine the circumstances around a crash. This will then be up to the courts to evaluate this and decide on the liabilities.”

Experts agree that there will be an inevitable series of lawsuits as self-driving cars hit the road that will allow legal responsibility to be determined over time.

NHTSA did not reply to Business Insider’s requests for comment for this article. But it seems likely NHTSA will take a hands-off approach as the government hasn't shown signs it will release regulations for self-driving cars, despite pleas from major automakers to do so.

NHTSA released guidelines for self-driving vehicles that ask states to develop uniform policies for self-driving cars to avoid disparate state-by-state regulations.

With the government unlikely to intervene, at least in the near future, it will be up to the insurance industry to adjust for the arrival of self-driving cars.

Tesla CEO Elon Musk made a similar point during the company’s most recent earnings call as well.
"If we find that the insurance providers are not matching the insurance proportionate to the risk of the car then if we need to we will in-source it," Musk said. "But I think we’ll find that insurance providers do adjust the insurance cost proportionate to the risk of a Tesla."

Saturday, 11 February 2017

Le philosophe Etienne Balibar soutient l’idée que les universalismes sont concurrents


Vous avez récemment publié un livre sur la question de l’universel (« Des Universels », Galilée, 2016). Or cette notion qui semble si familière demeure souvent obscure. ­Si vous deviez en donner une définition devant des élèves de terminale, vous diriez quoi ?

Je dirais que c’est une valeur qui désigne la possibilité d’être égaux sans être forcément les mêmes, donc d’être citoyens sans devoir être culturellement identiques.

Justement, à notre époque, l’universalisme est parfois associé au consensus, et d’abord ­à une gauche « bien-pensante », présumée molle et naïve… Or, chez vous, l’universalisme est tout autre chose qu’un idéalisme. A vous lire, tout universalisme est porteur de tension, voire de violence.

D’abord, mon objectif n’est pas de défendre une « position de gauche », mais de débattre de l’universalisme comme d’une question philosophique. Mais, bien sûr, je suis de gauche, or la gauche est traversée par tous les conflits inhérents à la question de l’universel. L’universel ne rassemble pas, il divise. La violence est une possibilité permanente. Mais ce sont les conflits internes que je cherche d’abord à décrire.

Quels sont les principaux ?

Le premier, c’est que l’universalisme s’inscrit toujours dans une civilisation, même s’il cherche des formulations intemporelles. Il a un lieu, des conditions d’existence et une situation d’énonciation. Il hérite de grandes inventions intellectuelles : par exemple, les monothéismes abrahamiques, la notion révolutionnaire des droits de l’homme et du citoyen, qui fonde notre culture démocratique, le multiculturalisme en tant que généralisation d’un certain cosmopolitisme, etc. Je soutiens donc l’idée que les universalismes sont concurrents, de telle sorte que ça n’a pas de sens de parler d’un universalisme absolu.

C’est presque une loi de l’histoire : un universalisme qui se constitue n’en remplace jamais complètement un autre, c’est pourquoi les conflits sont susceptibles d’être réactivés. C’est aussi la raison pour laquelle je trouve Hegel si intéressant, à condition de le lire à rebrousse-poil : il n’a cessé de travailler sur le conflit des universalismes, en particulier le christianisme et les Lumières, en espérant « dépasser » leurs contradictions.

Or, ce que nous observons aujourd’hui, c’est que les universalismes religieux sont plongés dans une crise interminable, tandis que l’universalisme fondé sur les droits de l’homme est entré lui aussi dans une crise profonde. Un universalisme dont la crise n’est pas achevée face à un universalisme dont la crise ne fait que commencer, voilà ce qui, entre autres, explique la violence de la confrontation.

Pour la plupart des gens, « universalisme » est synonyme de rassemblement et de fraternisation. Or, au cœur de l’universalisme, dites-vous, il y a aussi l’exclusion. Qu’est-ce que cela signifie ?

Bien sûr, en théorie, il y a contradiction entre l’idéal universaliste et l’exclusion. Le problème est de comprendre comment ces contraires en arrivent à devenir l’endroit et l’envers d’une même médaille. Ma thèse, c’est que l’exclusion pénètre dans l’universel à la fois par le biais de la communauté et par celui de la normalité.

Quand on institue des communautés qui ont pour raison d’être la promotion de l’universalisme sous certaines formes (empires, Eglises, nations, marchés…), on formule aussi des normes d’appartenance auxquelles les individus doivent se conformer. Si vous prenez l’idée que le christianisme se fait de la communauté, il y a des élus et des damnés.

Et si vous prenez une communauté politique moderne comme celle des droits de l’homme, qui s’est nouée autour de l’idée de nation, ce sont non seulement les étrangers proprement dits qui sont exclus, mais aussi ceux qui ne sont pas de « vrais nationaux » ou qui sont considérés comme inaptes à la citoyenneté active. Bien entendu, c’est l’objet d’une contestation qui fait bouger les frontières. Il n’y a pas si longtemps que les femmes sont électrices, et les ouvriers ne sont toujours pas vraiment éligibles… Mais la question du racisme apporte un degré de conflictualité supplémentaire.

J’avais soutenu autrefois que le racisme moderne est comme l’inscription du refoulé colonial au cœur de la citoyenneté. C’est une face noire de la nation républicaine qui ne cesse de faire retour à la faveur des conflits de la mondialisation. Aujourd’hui même, en France, nous avons l’illustration tragique de cela avec un certain usage de la laïcité. Comme la nation est de plus en plus incertaine de ses valeurs et de ses objectifs, la laïcité se présente de moins en moins comme une garantie de liberté et d’égalité entre les citoyens et s’est mise à fonctionner comme un discours d’exclusion.

Du reste, ce qu’il y a de commun, ici, avec l’universalisme religieux, c’est que l’argument justifiant l’exclusion consiste presque toujours à dire que les exclus sont ceux qui refusent l’universalisme ou qui sont incapables de le comprendre correctement : « pas de liberté pour les ennemis de la liberté » ou supposés tels. Il y a là une grande constante de l’Occident, mais aussi de l’Orient : ce n’est pas l’universalisme en tant que tel qui est violent et exclusif, c’est la combinaison de l’universalisme et de la communauté. Et comme au fond on ne peut pas l’éviter, il faut trouver le moyen de la civiliser. Tâche politique fondamentale à mes yeux.

Vous allez assez loin dans cette idée, par exemple lorsque vous affirmez que l’universalisme et le racisme ont « la même source »…

Attention, je ne dis pas que l’universalisme en tant que tel est raciste, ni que le racisme est la forme d’universalisme dans laquelle nous vivons. Simplement, je ne veux pas qu’on puisse croire que ce sont là deux choses qui n’ont rien à voir entre elles. Voilà pourquoi nous avons besoin d’apprendre à penser ­philosophiquement l’impureté des institutions dans lesquelles nous vivons.

La source commune à ces deux contraires que sont l’universalisme et le racisme est l’idée de l’espèce humaine telle qu’elle a été fabriquée par la modernité bourgeoise, dont un représentant par excellence est Kant. ­Comment Kant peut-il être à la fois le théoricien du respect inconditionnel de la personne humaine et celui de l’inégalité culturelle des races ? Là réside la contradiction la plus profonde, l’énigme même. Or cela tient d’abord à la façon dont il définit le progrès, qui ne consiste pas seulement à poser un horizon pour l’homme en général, mais aussi à ériger certaines caractéristiques de genre, de nationalité ou d’éducation en normes de l’humain.

Même s’il y a des variantes, ce discours est commun aux révolutionnaires français et américains du XVIIIe siècle et aux mouvements d’émancipation sociale du XIXe siècle, sur lesquels nous vivons encore. Mais ce qui est fondamental à mes yeux, c’est qu’un tel universalisme autorise aussi la résistance. Au XVIIIe siècle, la Française Olympe de Gouges et la Britannique Mary Wollstonecraft ont fondé le féminisme politique en proclamant que l’identification de l’universel avec une norme masculine contredit son postulat de l’égale liberté et de l’accès aux droits pour tous et toutes.

On peut donc contester l’universalisme au nom de ses propres principes, comme l’a fait aussi toute une partie du discours anticolonialiste. Voyez Toussaint Louverture et Frantz Fanon, William E. B. Du Bois, Aimé Césaire. C’est l’autre face de la tension qui travaille tout universalisme : il peut justifier les discriminations, mais il rend aussi possibles la révolte et l’insurrection.

Dans votre bel essai intitulé « Saeculum. Culture, religion, idéologie » (Galilée, 2012), vous notez que les chocs les plus violents sont ceux qui opposent non pas un universalisme à un particularisme, mais deux universalismes rivaux. ­De ce point de vue, le djihadisme est lui-même un universalisme extrêmement agressif. Allez donc discuter de l’universalisme ­démocratique et de ses contradictions à Rakka, en Syrie !

C’est vrai, les espaces de liberté se réduisent… Dans tous ces pays qui tombent sous la dictature, c’est impossible de penser et de débattre sans risquer sa liberté ou sa vie. Les courriels que je reçois de Turquie en ce moment m’empêchent souvent de dormir. Mais c’est là où je pense qu’il faut faire des distinctions : l’Etat islamique, c’est une variante locale du djihadisme, qui lui-même ne se confond pas avec le fondamentalisme musulman en général. Et a fortiori le fondamentalisme ne se confond pas avec l’islam, profondément divisé entre différents traditionalismes et variétés de modernisme.

Comme en d’autres temps, on constate les ressources idéologiques qu’une dictature peut tirer de la référence à l’absolu, mais c’est l’islam qui est universaliste, ce n’est pas l’Etat islamique. Et c’est l’Etat islamique qui est barbare, non pas l’islam. Reste que l’Etat islamique est un vrai problème pour l’islam. En cette matière, les sensibilités sont tellement à vif qu’il est très difficile de se faire comprendre. Après les attentats de janvier 2015, j’avais écrit une tribune dans libération qui m’a été beaucoup reprochée. Il y avait cette phrase : « Notre sort est entre les mains des musulmans. »

Dans mon esprit, cela ne voulait pas dire : « Musulmans, modernisez-vous d’urgence ou vous êtes foutus et nous avec ! » Cela signifiait que, si la résistance ne vient pas de l’islam lui-même, alors les choses s’aggraveront de manière irréversible. Ce n’était pas une façon de rejeter les responsabilités sur l’autre, qui d’ailleurs est aussi une partie de nous-mêmes. Mais il est vrai que chacun occupe unecertaine place et se trouve donc contraint de parler un certain langage.

Personnellement, bien sûr, j’ai tendance à accorder un privilège au séculier, et on me l’a objecté. Mais comment faire autrement ? Je ne vais pas me transformer en musulman ou en catholique, j’ai été communiste, vous savez, c’est une expérience religieuse très formatrice… C’est pourquoi j’ai aussi écrit qu’il nous faudrait inventer une sorte d’hérésie généralisée, qui rendrait le discours religieux et le discours séculier capables de transgresser leurs propres interdits.

Vous qui avez beaucoup écrit sur l’Europe (« Europe, crise et fin ? », Le Bord de l’eau, 2016) et qui n’hésitez pas à dire « Nous, Européens », quelle est votre réaction quand vous entendez Jean-Luc Mélenchon proclamer que la France est une « nation universaliste » ?

Si je pouvais l’interpeller, je lui dirais que je veux bien accepter ce discours, à condition qu’il soit l’équivalent de « noblesse oblige », c’est-à-dire : « République oblige ». République oblige à un certain universalisme, qui ne peut plus reposer sur l’identification de la République à la nation. Pour demeurer républicaine, il faudrait que la France se dépasse elle-même, qu’elle formule l’idée d’une extension de la citoyenneté au-delà des frontières. Donc, « Français, encore un effort… ».

En ce qui concerne l’Europe, toute la question est de savoir si on peut résoudre les problèmes des Français en dehors d’un ensemble continental. Je suis convaincu que non – et ce, même si l’Europe fait le pire, comme en Grèce. Tout programme reposant sur le renoncement au projet européen est voué à sombrer dans le chauvinisme, si ce n’est dans le trumpisme.

Quand je dis cela, des gens comme mon amie Chantal Mouffe [figure philosophique de la gauche radicale] me tombent dessus et me disent : « Mais sur quelle planète vis-tu ? L’identité nationale est le seul cadre qui permette de défendre les classes populaires contre le capitalisme sauvage ! » Je crois qu’ils se trompent, mais, bien sûr, il faut le prouver. C’est mon point d’honneur : je ne veux renoncer ni à la critique sociale ni à l’internationalisme.

Ce qui est original pour une figure de la gauche postmarxiste comme vous, c’est que vous refusez avec la même énergie la crispation identitaire et ce que vous nommez l’« hybridité sans frontières ». Pour vous, il n’y a pas d’universalisme possible sans conscience identitaire. ­Tout universalisme est enraciné.

Bien sûr, parce que nous sommes des sujets humains, qui ne pouvons vivre sans nous demander « qui suis-je ? ». Personne ne peut vivre sans identité ou en changer de façon aléatoire, mais l’imposition d’une seule identité n’a jamais été possible non plus sans violence. A mon avis, la théoricienne américaine Judith Butler a raison sur ce point, si on ne confond pas sa parole avec les variantes conformistes du discours queer ou postmoderne, qui affirment qu’on peut changer sans cesse d’identité de façon aléatoire. Et au fond, il s’agit d’une contradiction insurmontable. On peut seulement chercher à l’aménager.

Le philosophe Vincent Descombes a bien montré que la notion d’identité est paradoxale, car on l’attribue aux individus alors qu’elle vise une appartenance. Mais j’ajouterai : on parle de sa propre identité, ou de ce qui la met en relation avec d’autres, soit pour affirmer ce qu’on possède en commun, soit au contraire pour se distinguer, voire se retirer du commun. L’un ne va pas sans l’autre.

La difficulté nouvelle, c’est que nous participons tous aujourd’hui à des communautés multiples dont les critères de reconnaissance ne sont pas interchangeables. C’est pourquoi j’explore une voie pour pluraliser l’universel sans l’édulcorer ou le renverser en une somme de particularismes. Cela consiste à construire des stratégies de traduction généralisée entre les langues, les cultures et les identités, ayant une portée sociale et pas seulement philologique ou littéraire.

Traduction et conflit sont, si vous voulez, les deux pôles dialectiques de mon travail sur la violence de l’universel. Je crois qu’il n’est pas vivable de n’être rien de déterminé, et je reconnais qu’il n’est pas facile d’être plusieurs choses à la fois. Mais ce n’est pas impossible, et il faut même que le plus grand nombre d’entre nous puissent y avoir accès autrement que comme une expérience de dépossession de soi. Le cosmopolitisme dont nous avons besoin exige une certaine forme de malaise identitaire que je me hasarderai à dire actif, ou agissant.